par Alix Buron
Chargée de communication et chargée de projets en éducation permanente à la FUCID

Durant le confinement généralisé en mars et avril de cette année, il a fallu à l’équipe de la FUCID annuler ses rencontres hebdomadaires que sont les « Midis de la FUCID ». Chaque jeudi midi, durant l’année académique, un·e ou plusieurs intervenant·e·s sont en effet invité·e·s à discuter avec le public de thématiques liées principalement à l’actualité, aux liens Nord-Sud et aux droits humains. L’un des intervenants attendus pour ce second quadrimestre était Damien Charles, co-réalisateur (avec Pauline Dutron) d’un documentaire portant les témoignages de membres de communautés indigènes et paysannes d’Amérique latine. Ce Midi, finalement diffusé sous forme de podcast [1]« Amérique latine : voix de résistance », disponible à https://www.fucid.be/autres-publications/ – distanciation sociale oblige – a permis d’interroger Damien Charles sur les luttes engagées par ces populations contre des projets menaçant leur territoire et de nous questionner sur les liens entre écologies du Nord et du Sud.

Point commun de ces menaces : « il y a, à chaque fois, une volonté de convertir ces territoires qui sont habités par ces communautés en sources de profits, que ce soit raser une forêt pour y planter du soja et l’exporter en Europe pour nourrir des bovins ou repousser une communauté hors des plages qu’elle habite (…) pour les transformer en des espaces disponibles pour le tourisme de masse ». L’extractivisme, stratégie de développement basée sur l’exploitation des ressources naturelles (qu’elles soient minières, pétrolières, agricoles), s’est largement déployé en Amérique latine depuis les indépendances. Il suit la trajectoire économique imposée par les colonisateurs, qui cantonnaient les différents pays du continent dans un rôle d’exportateurs de matières premières. Et même si, dans les années 2000, de nombreux gouvernements progressistes de gauche arrivés au pouvoir ont essayé de réorienter la rente des matières premières vers des programmes sociaux et ont clamé l’importance de la protection de la nature [2]La Constitution équatorienne de 2008 reconnaît ainsi les « droits inaliénables de la nature » tout en ouvrant des territoires indigènes à l’extraction pétrolière, tandis qu’Evo Morales se proclame « défenseur de la Pachamama » (la Terre-mère) tout en relançant la politique … Continuer de lire, les droits des communautés indigènes et paysannes furent - et sont toujours - bien souvent bafoués et de nombreux peuples menacés d’expropriation. Aujourd’hui, nombreux sont ceux qui allient plaidoyer et désobéissance civile, afin de pouvoir rester sur un territoire intimement lié à leur identité, leur culture, leur existence même.

Écologie du Sud, écologie du Nord

Ces luttes, peut-être en avez-vous déjà entendu parler sous différents prismes. Selon Bernard Duterme, dans un article publié par le CETRI (Duterme, 2008), trois types de lectures dominent ainsi l’essentiel de leur couverture journalistique, déclarations politiques, voire arguments touristiques : l’exotisme, privilégiant la carte postale, l’image des « plumes », du « poncho » et la personnalisation à outrance ; le scepticisme, qui se méfie de ces mobilisations, de ces « mauvais sauvages » ; et l’angélisme, idéalisant ces peuples « en osmose avec Terre nature », qui ont « tellement à nous apprendre ». Chacune de ces approches porte, selon Bernard Duterme, des éléments de la réalité, tout en ne parvenant pas à englober la complexité et l’ensemble des situations.

Il est vrai que le monde militant a pu (et peut encore) pêcher par angélisme, tant ces luttes peuvent être une source d’inspiration et de réenchantement. Si ce n’est qu’elles sont plus souvent présentées en opposition par rapport aux militances « du Nord », particulièrement quand les concepts d’écologie y sont associés. On a ainsi bien souvent tendance à considérer  l’écologie « du Nord » comme l’apanage des classes moyennes aisées, plutôt individualistes (via des gestes écocitoyens, comme manger bio), donnant la parole aux technicien·ne·s et aux expert·e·s. Tandis que l’écologie « du Sud » serait plutôt populaire, collective, culturelle, voire spirituelle, et ne se revendiquerait pas nécessairement comme faisant partie de la mouvance écolo. « L’écologie, pour les communautés de peuples originaires que l’on a rencontrées, ce n’est pas un mot qu’on a beaucoup entendu, voire pas du tout », explique ainsi Damien Charles. « Dans leur cosmovision, ils se disent produits, partie prenante de leur territoire, partie de l’écosystème dans lequel ils évoluent. On entend parler de pachamama, de la terre-mère. Pour nous, ça peut paraître très poétique, mais quand on réfléchit vraiment à ce que cela veut dire, si on considère la terre, la nature, comme notre mère, on se rend compte à quel point cette interdépendance est claire. Et finalement, d’un point de vue scientifique, il s’avère qu’ils avaient raison depuis le début (…) Il y a toujours eu cette notion d’intégrer les écosystèmes dans le projet social et politique. C’est nous qui avons eu cette idée d’aller envisager des projets sociaux ou politiques séparés des écosystèmes. »

Le problème, c’est que ces spiritualités qui peuvent sembler si fascinantes, sont également très éloignées de nos conceptions, à tel point qu’il peut être difficile d’en faire autre chose qu’un moment suspendu, une lecture intéressante mais un peu exotique, que l’on ne peut réellement rattacher à notre quotidien « occidental ». Alors se pose la question : comment m’engager ou engager pour un monde plus juste avec comme point de départ une cause aussi lointaine ? Que tirer comme enseignement de situations si particulières, dans un contexte historique, culturel et politique tout autre qu’au nôtre ?

Ces formes d’engagement et d’action, ces résistances envers des projets extractivistes, ces aspirations à plus d’égalité dans la distribution des richesses et des terres, ces façons de lier projets écologiques, sociaux et politiques,… ne sont pourtant pas l’apanage des peuples autochtones ou paysans d’Amérique latine. En effet, « le front de l’extractivisme était jusqu’à présent principalement situé dans les pays du Sud. Il se déplace désormais vers les pays du Nord, qu’il s’agisse des sables bitumineux de l’Alberta, des gaz de schistes, de la promotion du tourisme de masse [par la construction d’aéroports ou de parcs de loisirs], ou encore du soutien aux projets d’agriculture industrielle [à Sivens comme avec la ferme des Mille Vaches]. » (Bordenet, 2014). Et les résistances sont aussi nombreuses que variées : il en va des ZAD [3]Zone à Défendre : mouvement social de résistance contre des grands projets dits « inutiles et imposés », essentiellement face à l’urgence climatique. La première ZAD a été créée en France en 2009 à Notre-Dames-Des-Landes où des « zadistes » vont occuper le bocage afin de bloquer … Continuer de lire, où les revendications environnementales se mêlent à des enjeux démocratiques et l’expérimentation d’une nouvelle société, aux luttes pour l’accès à la terre en Europe contre les grands propriétaires terriens [4]En Europe, 3% des propriétaires terriens contrôlent la moitié des terres cultivables. En Belgique, par exemple, la coopérative Terre-en-vue a été créée afin d’aider les agriculteurs porteurs de projets agro-écologiques à accéder à la terre., en passant par le blocage d’une des plus grandes mines de charbon d’Europe par des milliers d’activistes afin de protester contre son agrandissement (la FUCID y avait participé en octobre 2017 à Garzweiler, en Allemagne), ou encore les contestations envers la construction de centres commerciaux près de chez nous [5]À Namur et Louvain-la-Neuve, par exemple.. Toutes ces luttes, à petite ou grande échelle, ont comme enjeu des questions de territoires, investis ou réinvestis afin de revendiquer une nouvelle direction pour l’aménagement de ces lieux en particulier, et parfois même de l’avenir de nos sociétés en général.

Ainsi, tout en ayant conscience de la particularité de chaque type de résistance, au Nord comme au Sud, et de chaque activiste ou groupe d’activistes qui les composent, nous pouvons créer des ponts afin d’enrichir nos propres modes de compréhension.

Accaparement des terres : vers un renouveau des communs ?

Se pencher sur des situations qui peuvent sembler lointaines peut en effet permettre de rendre pensable des choses qui sont si évidentes pour nous que nous ne pouvons les penser. C’est le cas, par exemple, du concept de « nature », que Philippe Descola avait mis en évidence lors de son expérience ethnographique au sein des peuples Jivaro Achuar, à la frontière de l’Équateur et du Pérou. Il avait ainsi pu rendre compte de l’absence de notion de nature pour ces peuples ayant développé des rapports de personne à personne entre plantes et animaux, et donc mettre en évidence l’idée de nature comme construit social (Mauduit, 2020). De même pour les notions de territoire et de propriété privée. En effet, selon Damien Charles, dans les communautés autochtones d’Amérique latine, « il y a des manières de concevoir le territoire comme l’endroit où vit la communauté et pas vraiment comme un morcellement de petites zones individuelles où on aurait le droit de vie et de mort sur toute la biodiversité qui existerait. La manière dont on perçoit notre rapport au territoire, le fait de se croire propriétaire d’un terrain, cela traduit fort notre vision où on se voit plutôt comme gestionnaires de la nature. »

Pourtant, notre propre conception de la territorialité, de la propriété privée et du rapport à la nature n’a pas toujours été celle de lieux clairement délimités et appropriables. Un certain nombre de chercheurs et chercheuses définissent ainsi le mouvement des enclosures, à la fin du Moyen-Âge en Europe, comme un moment clé du renforcement des droits des propriétaires sur leurs terres. Cela aux dépens des pratiques villageoises coutumières qui définissaient certains espaces comme des lieux d’usage collectif (forêts, champs, lacs), au-delà des droits de propriété (Berthier, 2014). En Angleterre, ce mouvement signe ainsi la fin des droits d’usage, dont beaucoup de paysans – ou d’indigents - dépendaient. En France, la propriété privée bascule également après la Révolution française, avec la volonté de refonder des formes de propriété individuelles et exclusives, notamment en abolissant les droits féodaux (Mauduit, op. cit.). La nature, autrefois autonome, devient alors un bien pouvant être délimité et échangé. Les sols sont privatisés afin de créer une agriculture de rente productive face à une agriculture vivrière (Nalpas, 2018). La propriété privée, construction culturelle et intellectuelle, devient une institution ultra puissante, solide et opaque. Dans de nombreux pays du Sud, pendant et après les colonisations, bien des populations sont ainsi dépossédées de leurs terres, face à des règles foncières différentes des leurs et souvent impénétrables. La propriété transforme donc la nature, désormais vue comme adaptable, découpable, un objet inerte que l’on peut s’approprier, pour la rendre « productive » mais aussi, paradoxalement, pour la protéger [6]C’est ainsi que des populations indigènes sont parfois chassées de leur terre au nom du développement économique, mais également, dans d’autres cas, de la protection de la nature par la constitution de parcs nationaux, alors même que ces peuples vivent dans ces espaces, dont ils … Continuer de lire. Une vision qui s’impose partout, réduisant ainsi une multiplicité de valeurs, de styles de vie et de visions de la nature, en un modèle occidental unique. Aujourd’hui, centres commerciaux, logements de luxe, marinas de plaisance,… poursuivent cette marche vers la privatisation du patrimoine commun, en visant désormais également les terres industrielles, renforçant ainsi le consumérisme tout en dépossédant la main d’œuvre peu qualifiée (idem).

Pour la politologue et militante Fatima Ouassak, l’écologie devrait donc avoir comme base fondamentale la réappropriation du territoire, et le pouvoir que l’on a sur son sort. L’image est assez claire lorsque l’on pense à l’occupation physique des zadistes d’un milieu naturel menacé pour y développer des projets communs, agroécologiques ou artisanaux, ou celle pratiquée par le mouvement Sans Terre au Brésil afin de faire respecter la réforme agraire, développant par là même des villages à la démocratie horizontale. Cette conception peut sembler moins évidente lorsqu’on considère nos lieux de vie, ou encore lorsque l’on parle de villes, de rues, de buildings. Dans certains quartiers populaires et bétonnés, le rapport même à la nature est en effet un luxe. Là, l’enjeu est à un autre niveau : essayer de circuler librement, de sortir des appartements exigus, lutter contre les violences policières qui assignent à résidence, contre les ascenseurs bloqués, l’air vicié. Pour ces personnes précarisées, vivant dans des espaces ségrégés, l’appropriation du territoire se limite donc bien souvent à leur intérieur fermé, tandis que les plus aisés s’approprient leur quartier (en se plaignant de l’entretien des bordures, par exemple), voire leur ville et même la planète entière. Pour s’accorder la légitimité de plaider pour la protection de la planète, pour débattre de la question du climat à l’échelle globale, il faut en effet être en position dominante (Ouassak, 2020).

Considérant que bien des luttes écologistes sont déterritorialisées et très situées socialement, bien souvent portées par une conception de l’écologie des classes moyennes du « Nord », Fatima Ouassak plaide ainsi pour une (re)territorialisation des luttes, afin de reprendre en main les enjeux de pouvoir locaux, les questions d’ordre quotidien, et reconnaître la légitimité des gens là où ils habitent, au sein de leur environnement. « Dans les quartiers populaires, là où on commence à se battre est en bas de l’immeuble, pour se réapproprier l’espace, alors que les gens ne sont pas considérés comme étant chez eux. L’écologie est ici un outil, un vecteur de réappropriation, d’émancipation » (idem). Cette écologie populaire a ses propres outils, inspirés notamment d’années de luttes pour obtenir des droits en tant qu’immigrés, mais aussi ses propres représentations, ses propres idéaux. Des formulations que l’écologie « mainstream » prend pour l’instant assez peu en compte, articulant rarement la lutte écologique aux enjeux d’inégalités sociales et aux revendications de pouvoir partagé : « on veut bien admettre que les pauvres des pays du Sud partagent d’autres valeurs, d’autres styles de vie que ceux des puissants, on veut bien reconnaitre que les principaux concepts pour penser la transition écologique nous viennent justement des pays pauvres, mais cet amour des milieux populaires s’arrête paradoxalement à nos frontières… » (Aries, 2018).

Du Nord au Sud, des quartiers populaires aux quartiers riches, ces différentes façons de voir la territorialité, la propriété, et donc notre relation avec notre environnement et la nature, portent pourtant toutes leurs propres potentialités. Elles nous font comprendre la relativité de nos valeurs, l’évolution de nos imaginaires au fil du temps et des lieux, et l’importance de nos représentations dans la façon dont nous articulons ensemble différents enjeux, outils et solutions. Ces conceptions variées, semblant parfois si opposées, peuvent cependant faire lien afin de mettre en évidence l’appropriation généralisée du monde (ressources naturelles et vivant, espaces urbains, services publics, connaissances, etc.), notamment par les grandes multinationales, et ceux et celles qui s’y opposent.

La notion de communs comme lien entre les luttes

Cette réappropriation du monde par les citoyen·ne·s, elle peut se faire en revendiquant un renforcement du service public, dans les quartiers populaires notamment (pour nettoyer les rues, les verduriser). Elle peut se faire en luttant contre les discriminations et les inégalités sociales, afin que chacun·e puisse se sentir en sécurité dans son quartier, sa ville. Ou encore en s’opposant à la privatisation de l’eau, par exemple en Italie ou en Bolivie. Elle peut également se faire en dehors de toute gestion étatique, via la création de « communs », c’est-à-dire en développant une multitude de pratiques et d’initiatives mises en place par des citoyen·ne·s eux·elles-mêmes, s’opposant à la propriété exclusive et créant une gestion commune d’une ou de plusieurs ressources (Berthier, op. cit.). Que ce soit l’organisation de villages autochtones en Amérique latine, les potagers collectifs un peu partout dans le monde, les champs et forêts partagés des paysans médiévaux, les coopératives, la création de laboratoires démocratiques et écologiques dans les ZAD… Ces initiatives collectives et autonomes contredisent l’idée, largement répandue dans l’imaginaire occidental, selon laquelle l’être humain est trop égoïste, trop avide de consommer toujours plus de ressources et que la seule solution est donc la privatisation ou la nationalisation [7]C’est la « tragédie des communs », théorie développée par Garret Hardin.. Ils démontrent qu’il est possible d’orienter nos modèles au-delà de l’extractivisme et de proposer un autre récit face à l’appropriation générale du monde.

L’idée de communs permet également de saisir comment les luttes indigènes en Amérique latine, certes uniques par leur contexte et leurs formes variées, peuvent être reliées à des expériences « ici », au Nord, afin de penser les similarités, d’enrichir nos représentations, d’interroger la façon dont nous concevons la propriété privée ou la protection de l’environnement ; d’imaginer non pas des « réserves », des « conservations » de biens naturels sélectionnés de manière arbitraire, mais le développement d’usages collectifs durables et décidés en commun ; d’éviter les luttes « hors-sol » [8]Une lutte ne visant pas un territoire particulier (protéger une forêt, empêcher la construction d’un aéroport,…), mais étant « globale » dans le but de « sauver le climat »., mais bien de les ancrer des réseaux précis d’enjeux et de jeux de pouvoir. Elle nous montre la nécessité d’aller au-delà de nos savoirs situés – géographiquement, socialement, temporellement – et de créer une conversation avec les autres savoirs, afin d’envisager une convergence des luttes capables de proposer des alternatives fortes à la financiarisation de toute chose, afin que chacun·e puisse habiter dignement sur terre.